- Психодиагностика и экспертиза в области психологии;
   - Консультирование, психокоррекция взрослых и детей;
   - Семейная консультация и психокоррекция;
   - Соционическая диагностика, психокоррекция, профориентация;
   - Группы личностного роста и коррекции;
   - Обучающие очные и онлайн курсы.
  Для записи на приём к одному из специалистов, записи в обучающую или   коррекционную группу, или для организации совместных мероприятий:
   Телефон (м.): +38-066-305-68-07
   Почта: psychological-center@hotmail.com

  
О центре
Персоналии
Предшественники
Филиалы
Наши новости
Разное в мире
Книги
Статьи Р.П.Еслюка
Статьи по психотерапии
Статьи по соционике
Христианское искусство
Поиск
Статьи по религии
Психология
Религия
Соционика
Эзотерика
Искусство
Культура
Оздоровительные системы
Разное
 
 Домой  Книги и статьи / Шаманизм в контексте символдрамы  Карта сайта     Language ru eng
Книги
Статьи Р.П.Еслюка
Статьи по психотерапии
Статьи по соционике
Христианское искусство
Поиск
Статьи по религии







 
Шаманизм в контексте символдрамы
( Р.П.Еслюк )

Шаманизм в контексте символдрамы

        (Символдрама (известная также как Кататимно-имагинативная психотерапия или метод «сновидений наяву», «психоанализ при помощи образов») – это метод глубинно-психологически ориентированной терапии, в основе которого лежит использование имагинаций и активного воображения. Разработан немецким психотерапевтом, можно сказать, учеником и последователем Карла Юнга, который длительное время обучался юнгианскому анализу, профессором Ханскарлом Лёйнером (1919-1996)).

        Несмотря на то, что эта статья была написана более пяти лет назад, можно сказать, что, по мнению автора, она не потеряла своей актуальности и в настоящее время. Хотя в статье сделан значительный акцент на естественной религиозности, характерный для ранних работ автора, в ней получили отражение и идейные предпосылки христианского миросозерцания, как мировоззренческой базы, для христоцентричной психотерапии.
        Статья была опубликована в сборнике «Символ и Драма: сцена психотерапевтического пространства» (под редакцией Р.П.Еслюка. - Харьков: Новое слово, 2002, № 3), а также в журнале (ведущем печатном органе Общероссийской Профессиональной Психотерапевтической Лиги) - «Психотерапия» (под редакцией В.В.Макарова; 2005, № 3). Статья публиковалась под названием «В каждом из нас есть что-то от врача, поэта и безумца». Однако в данной книге автор статьи решил публиковать её под тем первоначальным названием, которое он сам дал этой статье, а не под тем названием, которое было предложено автору, в качестве названия его статьи, используя цитату из работы Клаудио Наранхо.
        В этом названии (которое автор употребил первоначально) отражена идея исторической преемственности между древним шаманизмом, как эзотерической доктриной естественной религиозности, и древней донаучной психотерапией, и современной, научно обоснованной психотерапией, идущей к последовательному формированию целостного религиозного мировоззрения и холистичного видения человека и мира. Статья посвящена рассмотрению архетипического мира древних целительных практик, которые, в значительной степени, находились под влиянием интегрирующего архетипа Гермеса/Самости (и Диониса).
        Символдрама, как отдельный метод психотерапии, в своей основе базируется, на принципах психоанализа и аналитической психологии, структурируя разработанный Карлом Юнгом метод активного воображения. Экологичность, творческая составляющая, структурный базис, использование символически-архетипического пространства коллективного бессознательного, сближают этот метод с методологией развиваемого автором данной статьи подхода, основанного на принципах юнгианского структурализма и экзистенциального психоанализа религиозности.
                                                                                                              Автор. 15.10.2007.
        В современном мире накапливается масса проблем и противоречий, требующих своего решения. Это касается как экономических, так и мировоззренческих, и психологических проблем. Растёт население и, как следствие, возникают проблемы обеспечения продовольствием, загрязнения окружающей среды, управления социально-экономическими процессами. Увеличение численности населения идёт неровно и опережает рост производства. Проблема урбанизации создаёт такие сложности, как отделение от естественной для человека среды обитания, можно сказать, «отрыв от корней». Теснота городов сужает границы межличностного пространства, число контактов растёт, но они имеют поверхностный характер, семья, по сравнению с прежними временами стала малочисленной и это в худшую сторону сказывается на воспитании детей. Растёт количество разводов, связанное как с повышенными требованиями к семейной жизни и выбору супруга, так и с общей утратой кровных связей и родственных уз, создававших высокий статус целостности семьи и удовлетворение аффилиативных потребностей (потребность в единении, близости, нежности).
        Дифференциация и специализация в различных областях знания и производства создаёт проблему узкой специализации и разделения ролей, утраты целостного видения мира. В то же время, обратный процесс социальной интеграции различных культур порождает проблемы идентичности, в связи с ломкой старых мировоззренческих структур и религиозных обычаев.
        Современная цивилизация, в поиске исцеления от своих духовно-психологических недугов, в последнее время всё более тяготеет к древним традициям, надеясь в них обнаружить искомое «сокровище». В 1977 году в Беркли Клаудио Наранхо, на ежегодной конференции Ассоциации гуманистической психологии впервые употребил термин «новый шаманизм», или «неошаманизм» (9). Идея, в дальнейшем имевшая значительный резонанс. К. Наранхо утверждает, что: «…шаманизм непосредственно связан с синтезирующей точкой зрения; для него характерен синтез разума и интуиции» (9, стр. 164). Именно такую, объединяющую научный рационализм с духовностью и мистицизмом традицию предлагает этот автор как средство глобального исцеления цивилизации от возникших недугов, как повышение уровня сознания. И, по его словам: «Особую важность неошаманизм приобретает в силу соответствия шаманического духа задачам исцеления патриархального сознания» (9, стр. 162). Он пишет о том, что, размышляя над разными подходами к исцелению человечества, он понял что их необходимо рассматривать в трёх глобальных областях: здравоохранение, образование и духовное развитие, включая сюда и религию. Он указывает, что в наше время происходит синтез этих областей и: «Они составляли единую сферу в далёком прошлом, когда в фигуре шамана соединялись роли духовного руководителя, целителя и наставника, руководившего посвящением юношей в таинства культуры» (9, стр. 163).
        Мы солидарны с мнением К. Наранхо в том, что современную психологию сближает с шаманизмом дух интеграции, экспериментирования, творчества и стремления к раскрытию человеческого потенциала. Величайшие новаторы в области психотерапии были, одновременно, и шаманами: «Именно такой личностью был Зигмунд Фрейд, которому мы более других обязаны современной психологической ориентацией» (9, стр. 186).
        Можно сказать, что шаманизм являлся истоком психотерапии, а древние шаманы были психотерапевтами. В испанском языке есть выражение, утверждающее, что «В каждом из нас есть что-то от врача, поэта и безумца». Это то же самое, что сказать: в нашей глубинной природе скрыт шаман. Шаман - это человек, находящийся в соприкосновении со своей глубинной сущностью. Он отличается особыми способностями входить в контакт со своим бессознательным и оказывать влияние на людей, исцелять.
        Знаменитые шаманские путешествия в Адский мир и в Небесный мир, в ходе которого они обретали особую силу, есть, по сути, ничто иное как метафора психотерапевтического процесса, в ходе которого будущий целитель входит в соприкосновение со своей теневой (адской) частью натуры и со своими идеализированными целями и амбициями (небесным миром, символизирующим фантазию), знакомится с «низким» и «высоким» в нём самом.
        Такие путешествия шаман переживает в ходе ритуального посвящения в виде путешествия по воображаемому Мировому Древу на Небо и спуска в Ад (4,5,7,13,15,21). Но не только в ходе посвящения. Среди учёных расходятся мнения в определении сути шаманизма. Само же слово шаман происходит от тунгусского слова саман, означающего «тот, кто возбуждён, движется, поднимается», указывающего на экстатический характер его действий. Но каковы бы ни были корни этого слова, оно используется для обозначения людей, которых называли врачами, колдунами, чародеями, волшебниками, магами или ясновидящими, целителями, исполнителями ритуалов, хранителями мифов, хозяевами духов и т.д. Все эти роли в древности исполнял шаман, до того момента пока в обществе не стали выделяться отдельные классы, дифференцировавшие эти роли. Шаманизм исчезает с приходом оседлости, сельского хозяйства и политического, и классового расслоения общества (15, стр. 25).
        Роджер Уолш в книге «Дух шаманизма» называет три основных характеристики, присущих шаманизму: способность по своему желанию входить в изменённые состояния сознания; ощущение, что они путешествуют в иных сферах; и, в третьих, путешествия являются средством приобретения знаний, силы и способности помогать членам общины. Кроме того, он выделяет такую особенность, как общение шаманов с духами и той реальностью, которая обычно скрыта (15, стр. 20). Точно так же и крупнейший мифолог современности Мирча Элиаде в книге «Шаманизм» (21) считает экстатичность одним из ключевых элементов шаманства.
        На наш взгляд, здесь можно увидеть различные метафоры психотерапевтического процесса и контакта с силами бессознательного. «Общение с духами», как контакт с символами отдельных персонифицированных (автономных) комплексов, путешествие в иных сферах (за гранью первичного процесса), общение с той реальностью, которая скрыта и т.д.
        Характерными чертами шаманского экстаза являются переживания «полёта», «путешествия», «опыта вне тела», когда их «душа» или «дух» летят через пространство к другим мирам или же частям этого мира, когда «душа» воспаряет в небо или спускается в подземелье. На наш взгляд всё это является прекрасной метафорой обучения разотождествлению со своей статичной и ригидной идентичностью, которую К.Г. Юнг называл персоной, с целью символического прочувствования различных ролей и состояний души, формирующей способность глубже понимать других людей.
        В соответствии с шаманскими представлениями, космос имеет трехъярусную структуру и делится на верхний, средний и нижний мир. Чтобы продиагностировать или вылечить тех, кто обратился к ним за помощью, шаман путешествует по этим трём космическим мирам, используя Древо Жизни или духовные воронки, либо переносясь по воздуху. Что отражает, на наш взгляд, символическое исследование мира другого через идентификацию с ним. Путешествуя по среднему, земному миру, шаман может встречаться с людьми и животными и может увидеть средство исцеления от болезни, узнать причину таковой. Более сложно путешествие по другим мирам. На наш взгляд, это очень близко к некоторым элементам символдраматических техник, а шаманизм вообще, по нашему мнению, является древним и архаическим (донаучным) предшественником имагинативных подходов к лечению душевных недугов, не имеющих разработанной научной базы, но опирающихся на обнаруженные в длительном опыте техники исцеления.
        Весьма характерным символом шаманизма и цели шаманской практики является установление гармонии между Небом и Землёй, возвращение Золотого Века, когда связь была неразрывной, миф, весьма известный в истории. Очень характерным образом шаманских практик являются «магические полёты» и способность превращаться в животных (часто такие способности им, как и ведьмам, приписывает народная молва). Мирча Элиаде по этому поводу пишет: «Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: «полёт» обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. «Ум (манас) – самая быстрая птица», -- говорится в ригведе, а Панчавимша Брахмана добавляет: «Тот, кто понимает, тот имеет крылья» (21, стр. 353).
        В этой связи, нам хочется обратить внимание на символическую суть подобных полётов, которая часто имеет характер инфляции, а с точки зрения психоанализа, использование примитивной психологической защиты в виде сверхмогущества и магического всевидения, как и магического сверхконтроля. Всё это те механизмы, которые уводят от реальности и, следовательно, ослабляют Эго. Однако же, уже тот факт, что такие символы полёта известны повсеместно в шаманизме и за его пределами, говорит о том, что в полётах имеется и позитивный пласт (необходимо различать типы полётов). На наш взгляд, в том случае, если зрелое Эго способно выдержать подобное путешествие, открывающее новые перспективы видения.
        О. Кернберг говоря о работе с пограничными личностями, указывает на то, что в первую очередь, необходимо интерпретировать примитивные защитные механизмы, поскольку их интерпретация усиливает Эго, что ведёт к структурным интрапсихическим изменениям. Он пишет: «Примитивные защиты Эго не усиливают Эго, но ослабляют! Поэтому их систематическая интерпретация имеет сильный «поддерживающий» эффект» (6, стр. 139). Из приведённой цитаты видно, что психоанализ, в лице О. Кернберга, настроен на то, чтобы укреплять Эго через усиление понимания реальности и избавления от примитивных защит, характерных для пограничных пациентов и, отчасти, проявляющихся и у невротических пациентов. О. Кернберг указывает на то, что при работе с пограничными пациентами в фокусе терапии должна находиться характерная для них примитивная идеализация и обесценивание, выражающие расщепление на «абсолютно хороший» и «абсолютно плохой» объекты (6, стр. 139). Очевидно, что поддерживать чувство реальности необходимо и в невротически организованной личности.
        По сути, образ полёта выражает некую двойственность и, на наш взгляд, его интерпретация должна базироваться на осознании целей и всего контекста переживаний. Ведь, с одной стороны, полёт символизирует возможность путешествия по психологически-архетипическому Космосу и, в этом смысле, он не является самоцелью и выражением сверхмогущества, а лишь средством преодоления пространства и достижения определённых конечных пунктов. В таком понимании магический полёт шамана близок к ассоциативному методу в символдраме, когда пациент через ассоциации перемещается порою в очень отдалённые места.
        Именно такое понимание полётов подчёркивает приведённая выше цитата из Мирчи Элиаде, определяющая полёт, как мыслительно-духовный акт. Без «полёта фантазии» шамана не было бы возможным ни одно путешествие. Элиаде пишет: «Общепризнанно, что тема Magische Flucht является одной из самых древних тем фольклора: она встречается везде и даже в самых архаических культурах» (20, стр. 115). Этот автор считает, что магический полёт и связанный с ним символизм вырывают человека из контекста повседневных переживаний и поднимают на духовный уровень, а также, позволяет обрести чувство свободы (20, стр. 118).
        Символическое умение «летать» приписывалось мудрецам, императорам, алхимикам, ведьмам, шаманам. Элиаде указывает на то, что своим экстазом шаман совершал «ритуальную смерть» и, тем самым, улетал в сферы недоступные живым, приравнивая себя к богам (19, стр. 113). В этом можно увидеть второй аспект переживания полёта, наряду с возможностью перемещения в психически-архетипическом пространстве, а именно, возможность инфляции, нарциссического раздувания Эго за счёт вбирания архетипического содержания и ощущение всемогущества. В инфляции содержится опасность шаманской профессии. Образ шамана – это мана-образ, или же тот образ, который в коллективном сознании наделяется особой силой, властью и могуществом.
        Таким образом, ясно, что магический полёт имеет как положительное, так и отрицательное символическое значение, в зависимости от целевой установки и конкретного символизма переживаний, от их функционального назначения. В своей статье «Удовлетворение архаических потребностей - использование метода символдрамы» (10) Я.Л. Обухов указывает на то, что человек на протяжении всей своей жизни символически стремится к переживанию «внутриутробного рая», единения со всем миром, обретения абсолютной гармонии и силы, получения нарциссической подпитки. Он пишет: «Удовлетворение нарциссических потребностей в образах на сеансах психотерапии по методу символдрамы, когда пациент контактирует с воображаемой водой, чувствует единение с окружающей природой и т.д., Х. Лёйнер сравнивал с переживаниями в нашей повседневной жизни» (10, стр. 287-288). Это чувство единения с любимым человеком, экстаз любви, наслаждение музыкой и поэзией и т.д. Иначе говоря, вполне реалистичные вещи и события несут возможность удовлетворения архаических нарциссических потребностей и предотвращают развитие омнипотентных (сверхмогущественных) установок.
         Исходя из сказанного, необходимо отметить, что мотивы и образы, связанные с шаманизмом, с изменёнными состояниями сознания и трансперсональным уровнем требуют особой осторожности. Трансперсональная психология предложила новое понимание психоза и преходящих психотических расстройств, во многом расходящееся с классическим психиатрическим подходом. И данный вопрос требует более детального рассмотрения. Роджер Уолш указывает на то, что шаманы не вписываются в традиционные психиатрические диагнозы, и, если их кризисы посвящения и могут рассматриваться как психологические срывы, а то и функциональные психозы, то всё же их изменённые состояния сознания прекрасно контролируются и приносят пользу другим, что легко отличает подобные от шизофренических и других психозов (15, стр. 93).
        Как Р. Уолш, так и М. Элиаде полагают, что шаманизм не болезнь, но исцеление от неё (15, стр. 93). Р. Уолш пишет: «Фактически шаманы часто оказываются наиболее дееспособными членами своей общины, и, согласно Элиаде, «они демонстрируют доказательства более чем нормальной нервной конституции» (15, стр. 94). Этот же автор указывает на то, что многие кризисы роста, способные вывести человека на новые рубежи развития, часто сопровождаются чувством смятения, порою психотического уровня переживаниями (15, стр. 96). Трансперсональные психологи считают, что духовные кризисы помогают преодолеть косность привычек и стереотипов восприятия, освобождая сознание для нового видения.
        Однако, это не значит, что сами по себе духовные кризисы являются самоцелью. Необходимо заметить, что не все, переживающие кризис, становятся шаманами и не все кандидаты в шаманы с успехом выходят из круга инициационных переживаний. С другой же стороны, их «путешествия» всегда проходят под руководством опытного наставника. Это нам напоминает ситуацию «контролируемой регрессии», когда терапевт по методу символдрамы, даёт возможность пациенту регрессировать на самые архаические уровни психики, чтобы, в его сопровождении осуществлять путешествие.
        Духовные кризисы можно считать позитивными компенсациями со стороны бессознательного, бессознательный поиск разрешения назревших конфликтов. Но такой процесс носит спонтанный характер. Шаманами становятся только те, кто склонен к подобного рода переживаниям, кто имеет особую психологическую чувствительность к такого рода опыту, т.е. можно сказать, является «раненым целителем». Его спонтанная (но не искусственно спровоцированная!) «болезнь роста» (или же, так называемый «зов») позволяет увидеть в нём призвание быть шаманом. После начала такой «болезни», «духовного вызова», на который призванный обязательно должен дать ответ (часто, если он его игнорирует, то может реально заболеть, т.е. декомпенсироваться) шаман проходит опыт обучения, в результате которого ему предлагается пройти специальные инициационные упражнения, способствующие углублению регрессии и последующему разрешению конфлитка.
        Юрий Захаров указывает на то, что «призвание» может объявить о себе в любом возрасте: и в молодом, и в пожилом. Но чаще такая шаманская болезнь начинается в среднем и пожилом возрасте (5, стр. 23).
        Будущий шаман, узнавший о своём призвании (или же будущая профессия носит наследственный характер), проходит через стадию ученичества у опытного шамана, которая может занимать от нескольких дней, до многих лет. В ходе такого ученичества ему предстоит научиться контролировать свои состояния, выработать контроль над «духами» и, что не менее важно, изучить шаманское устройство вселенной и познакомиться с её духовными обитателями. По сути, это метафорическое и спроецированное знакомство с мифологией собственного внутреннего мира, знакомство с коллективным бессознательным и имеет самую живую взаимосвязь с будущей способностью шамана исцелять людей. Поскольку есть прямая связь между тем, как хорошо шаман знаком с имагинативно-мифологическим пространством и тем, насколько удачны будут его воображаемые путешествия в этот мир «духов». Современная психотерапия имеет, по сути, ту же самую, мифологическую природу. Каждое психотерапевтическое направление имеет свой концептуальный миф, свой «исцеляющий вымысел», по выражению Дж. Хилманна (18), который, несмотря на то, что это только «вымысел», продолжает работать. Конечно, такой миф имеет и определённое несомненное отношение к объективной реальности.
        В период ученичества ученик, используя практики очищения и аскетизма, совершает духовное восхождение. Эти аскетические практики -- мощнейшее оружие многих религий, подкрепляющие духовный путь и помогающие обрести силу и мужество. Основная цель уединения – концентрация внимания на духовном мире и отвлечение от всего постороннего. Часто будущий шаман оставался один в пустыне (характерный мотив для многих религий). В ходе голодания, холода и одиночества он испытывал сильные трансперсональные переживания, духовный кризис. И тогда ему на помощь обычно приходил его дух-помощник. После появления такого «духа» шаман устанавливает символическую связь с ним, и он помогает шаману исцелять.
        На наш взгляд, символический дух-помощник – это прекрасный пример кристаллизации идентичности, выделения своего Я из многих идентификаций и обретение психологической целостности, тотемную (отцовскую или материнскую) силу которого шаман использует для того, чтобы влиять на других «духов». Тот же самый мотив «тотемизма» мы видим в современной психотерапии, когда будущий психотерапевт присоединяется к какому-то направлению психотерапии и принимает его систему символизма и основных правил. На языке психоанализа этот великий дух-помощник есть архетип (символическое выражение архетипа) и одновременно отцовско-материнский образ (имаго), поддерживающий, оберегающий, дающий силу через идентификацию с ним. Такая устойчивая идентичность означает, выражаясь психоаналитически, зрелую личностную организацию. Возможно, именно она помогает шаману противостоять силам бессознательного, когда он расщепляется, путешествуя по имагинативному пространству. Но зрелый, опытный шаман, уже проходил путь исцеления от расщепления и вторжения разнообразных «частичных объектов», обретая тем самым устойчивую идентификацию с духом-помощником в процессе инициации, и потому ему уже известна дорога назад из таких переживаний.
        В процессе ученичества шаман осваивает знания о духовной вселенной, являющейся мифологически-символической метафорой психики, и учится управлять различными персонифицированными комплексами, развивая свою интуицию и способность к имагинации. По сути, ученик психотерапевта проходит те же этапы профессионального роста, хотя и в менее драматическом виде. Он осваивает аскетический принцип абстиненции в общении с пациентом, учится Эго-дистонному восприятию и способности не поддаваться «воле» комплексов («злых духов»), осваивает определённый «исцеляющий миф», картографию символического пространства, изучаемого им направления, проходит собственный анализ, знакомясь с внутренними «богами» и «демонами», и обретает определённую профессиональную идентичность.
        Одним из ключевых начал шаманского мировоззрения является пантеизм, т.е. ощущение всеобщей взаимосвязи всего со всем и включение человеческого субъективного мира в аспект взаимодействия со Вселенной, с Космосом. Это пантеистическое мировоззрение формирует экологический подход, столь необходимый в наше время и на который ставится всё больший акцент в валеологических программах воспитания в современной школе. Как отмечают многие исследователи этого явления, шаманизм является естественным подходом к жизни, с самого начала заложенным в детях. Джоз Стивенс в книге «Секреты шаманизма» пишет: «Я увидел, что мои дети – стихийные шаманы в своём видении мира и обладают исключительной силой, используя свои навыки и способности для решения проблем» (13, стр. 10).
        Развивая идею К.Г. Юнга о синхронистичности (изложенную в его одноимённой книге, 23), юнгианский аналитик Джин Шинода Болен пишет о том, что посредством идеи синхронистичности объединяется Восток и Запад, философия и психология, правое и левое полушарие, индивидуальное и целое. Посредством её устанавливается связь с другими людьми и миром, преодолевается изоляция и открывается всеобщая взаимосвязь (2, стр. 12).
         Джеймс Хилманн пишет следующее по поводу взаимосвязи «внутренней» и «внешней души»: «У нас за плечами сотни лет психотерапии, но люди становятся всё более и более чувствительными, а мир делается всё хуже и хуже. Пора посмотреть на это более внимательно. Мы по прежнему помещаем психическое под кожу (17, стр. 9), «Оказывается, терапия занимается только «внутренней душой». Но отделив душу от внешнего мира, не признав молчаливо, что душа обитает в этом мире, психотерапия загнала себя в тупик. На всём лежит печать нездоровья – запущенные свалки, неухоженные здания, организации, школы, банковские системы…» (17, стр. 9), «Выходит, если отказать вещам в присутствии в них духа, духа вещей, то дух может обидеться и однажды возвратиться в форме угрозы человеку. Люди не хотят верить, что вещи имеют душу, и говорят им: «Вы бездушные вещи!» (17, стр. 10).
        В своей архетипической психологии, в её основных положениях, Джеймс Хилманн, очень близок к основным мировоззренческим интенциям шаманизма. Прежде всего, Хилманн в своём подходе пытается возвратить пациента к имагинативной реальности, вернуть его к символически-мифологическому восприятию, ставя своей задачей: «…развитие чувства души, срединной области психической реальности» (17, стр. 61). А эта срединная область, по его мнению, отличается наличием особой имагинативной (воображаемой) реальности и, одновременно, способности. Эта зона воображаемого одновременно является миром архетипов. Этот мир является самоценным и выходит за пределы актуальности в трансцендентное пространство образных смыслов.
        В своём подходе Хилманн пытается «ре-анимировать» вещи, т.е. возвратить им душу (анима в переводе с латинского – душа) при помощи метафор. По его мнению, такая метафорическая перспектива реанимирует не только душу, но и оживляет те области, которые, как традиционно считалось, находились за пределами психологической сферы: тело и медицина, экология, антропогенные явления архитектуры, транспорта, образование, продукты питания, бюрократический язык и системы, и прочее (17, стр. 79).
        Всё это очень близко учению шаманизма о скрытой, символической взаимосвязи явлений и вещей. Он учит видеть трансцендентные перспективы. В таком миросозерцании открывается могущество духовного мира, это придаёт новое измерение не только миру, но и присутствию человека в мире. Ибо, как ещё писал Мэйстер Экхарт, не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Позднее эту мистическую интенцию развивал К.Г. Юнг и другие философствующие учёные или мистики. В этих рассуждениях главным становится акцент на свободе человеческой воли, свободе духа, над которым не властен даже Бог и именно поэтому таким важным является момент ответственности, поиск истинного пути, поиск путей, ведущих к Богу и воссоединению со своей природой, ибо изначально такой целостности нет. Её нужно обнаружить, открыть, вернувшись к своим первоначальным истокам, символическим выражением которых является райское состояние плода в чреве матери.
        В такой картине мира Бог перестаёт быть авторитарным тираном, преследующим за малейшее неповиновение, но выступает в качестве основы СВЕТА и раскрытия человеческого потенциала, раскрытия глубинных, трансцендентных сил, к которым человек может прикоснуться только через экзистенциально-трансперсональный опыт, опыт приближения к священному.
         Шаманизм открывает перспективу естественной религиозности, находящейся вне рамок какой-либо конфессии и потому не связанной с определённой догмой и системой закостеневших правил. Шаманизм несёт живой опыт общения с высшими силами. Это чувство позволяет укрепить близость к мирозданию, биофильную близость к жизни и природе. Как пишет в этой связи Лина С.Стивенс в книге «Секреты шаманизма»: «Мои частые прогулки в местах, почитаемых индейцами как священные, и открытие магических мест укрепили мою связь с природой» (13, стр. 11).
        Понимание того, что мир наполнен неким трансцендентным смыслом расширяет перспективы восприятия реальности, придаёт жизни новое, духовное измерение, выходящее за пределы сиюминутности и конкретной, прагматически-обыденной, мещанской правды, превращающей людей и предметы в утилитарные вещи для конкретного использования. Не в этой ли прагматизации и потере сакрального волшебства жизни, священного таинства, сокрыта причина растущих психологических проблем в современном мире (наряду с нарастанием духовного вакуума, усложнением и раздроблением картины мира)?!! Прагматический мир лишается своего высшего духовного смысла и в таком мире оказывается "Всё позволено!», ибо «Бога нет!» (перефразированное высказывание Ф.М. Достоевского). Атеистический и обездушенно-обездуховленный мир в реконструкции Ж.П. Сартра и А. Камю лишён своей ключевой значимости, а главным вопросом раздробленных философских исканий является: стоит ли жизнь того, чтобы её проживать?!!
        И всё больше в лоне психологической науки и психотерапии назревает понимание значимости трансцендентного пространства и пространства ВЕРЫ, как важнейших областей человеческого опыта, которые позитивной наукой были вычеркнуты на долгие годы. Виктор Э. Франкл пишет о том, что: «… ставить вопрос о смысле жизни – значит быть религиозным», «Религиозная вера в конечном счёте есть вера в сверхсмысл, упование на сверхсмысл» (16, стр. 272). Н. Пезешкян указывает на то, что между религией и психологией существует взаимосвязь, которая более очевидна, если мы посмотрим на способность человека к развитию: вначале человек устанавливает отношения с самим собой, потом с родителями, партнёрами, детьми, своей профессией, и, наконец, со своей религией, которая даёт ему нормы социальной жизни (12, стр. 17).
        Б.С. Братусь в девяностых годах написал статью «Опыт обоснования гуманитарной психологии», в которой обосновывает необходимость перехода гуманистической психологии, в гуманитарную, центрированную на высших духовных ценностях и целях развития. А позднее он ещё более расширяет это видение перспектив развития психологии, вводя дополнительно ещё нравственную и христианскую парадигмы в своей статье «Образ человека в гуманитарной, нравственной и христианской психологии» (3).
        Как бы не казалось на первый взгляд, что продолжение этих рассуждений уводит в сторону от заявленной темы статьи, это совершенно не так. Нельзя рассмотреть феномен шаманизма вне контекста духовности и религиозной веры вообще. Тогда наш анализ будет односторонним.
        Логика последней вышеназванной статьи Б.С. Братуся такова, что в ней органично рассматривается тезис о психологическом значении веры, веры, как внерелигиозного феномена, организующего деятельность любого человека и как религиозной веры, организующей духовный уровень бытия. Если, обосновывая нравственную психологию, и вводя этику и нравственную проблематику в контекст психологии, как органично ей присущее, взаимосвязанное, автор говорит о новом понятии нормы, здоровья, как ориентированном на критерий человечности, то религиозной интенцией он пытается продолжить логику целостного развития человечности в человеке: «Если первая (нравственная психология. Прим. Р. Е.) полагает нравственное развитие как норму, как путеводную нить, главное условие здоровья личности, если она видит другого человека как самоценность, то вторая (христианская психология. Прим. Р. Е.) добавляет к этому представление о конечных, абсолютных основаниях такого выбора, придавая другому не только общечеловеческую, но сакральную ценность, рассматривая его как образ и подобие Божие, нормальное же развитие как реальный (со всеми возможными отступлениями и трудностями) опыт подражания Христу» (3, стр. 86).
        Шаманизм стоит вне контекста определённой конфессиальной ориентации и, тем самым, он позволяет приблизиться к религиозным истокам как бы изнутри, через приобщение к природе. А уже то, какой религиозный символ будет ассимилирован в это естественно-религиозное мировоззрение зависит от культурного контекста. Но шаманизм органично пробуждает присущую человеку религиозную потребность, наделяя мир сакральным измерением. Шаманизм перебрасывает мост от материального мира к духовному через посредство воображения, символов, т.е. при помощи имагинативного пространства. Как пишут Дж. Стивенс и Л.С. Стивенс: «Согласно шаманизму, все элементы, окружающие нас, наделены жизнью и являются источником силы в духовном мире. Камни, растения, животные, тучи и ветер живут своей жизнью и требуют к себе почтения для поддержания гармонии и здоровья. Шаманы считают, что все формы жизни взаимосвязаны, и безмолвный баланс, поддерживаемый ими, необходим для выживания человечества» (13, стр. 17). Эти же авторы указывают (13, стр. 9), что в ходе исследований обнаруживается, что люди, активно использующие в своём воображении и снах образы животных, являются более самореализованными и здоровыми.
        Не о том ли писал в своём последнем произведении «Подход к бессознательному», по сути, в своём завещании миру, Карл Густав Юнг, указывая на то, что мир, в котором правит Богиня Разума, и который лишился своей естественной религиозности, оставили боги-покровители, ранее жившие в лесах, реках, горах и животных (22, стр.114)?!!
        В образах символдрамы мы прикасаемся к «духу шаманизма», когда прижимаемся к воображаемой траве, деревьям, животным, чтобы ощутить их энергию, ощутить их «душу». Такой паттерн поведения, паттерн отношений между внутренним и внешним берёт свои истоки в самых глубинных, архетипических частях психики, откуда «внутренний шаман» ведёт человека к самоисцелению, запускает процесс роста и развития, гармонизации внутренней и внешней природы.
        По нашему мнению, символдраму сближают (но не делают их тождественными!) с шаманизмом следующие черты. Прежде всего (во-первых), ключевое качество шаманизма – это экстатически-трансперсональный опыт, или использование изменённых состояний сознания (ИСС). Именно этим шаманизм часто отличается от других практик, например, от организованной религии, построенной на внешнем (а не внутреннем) ритуале. В то же время, символдрама, в отличие от многих вербальных методов психотерапии, ставит во главу угла эмоциональный опыт проживания символических событий в образе, активизируя правое полушарие мозга и используя изменённые состояния сознания (ИСС). Хотя пациент, при этом, находится в активном состоянии (и это принципиально важно). Во-вторых, и для того и другого направления характерно доверие к интуиции и спонтанному опыту бессознательного при базисном использовании имагинации. И, в-третьих, как нам кажется, их объединяет экологический подход, основанный на понимании взаимосвязи материального мира с духовным при посредстве символического пространства, как посредника между тем и другим.
        В то же время, есть и ключевые отличия. Прежде всего, основным отличием, на наш взгляд, является рационально-научный характер символдрамы, опирающейся на психоаналитическую теорию и уже, во вторую очередь, принимающей иррациональный опыт и символические практики. Нельзя забывать, что символдрама -- продукт западной науки и создана человеческим разумом, а не «послана богами или духами», а потому она чётко оформлена и рационально обоснована, как психотерапевтический метод, опирающийся на определённую теорию. В этом базисное отличие неошаманизма от архаических шаманских техник, во многом имеющих спекулятивный характер. Можно сказать так: если в шаманизме, как в многовековой традиции врачевания души, и обнаруживаются многие элементы, характерные для современной имагинативной психотерапии, то в методе символдрамы, эти интуитивные находки, посредством разума и научного исследования, обретают статус строгой системы. Наука углубила и расширила интуитивные находки. В свою очередь, древняя традиция даёт те мотивы и образы, из которых разум черпает своё вдохновение.
        Сравнивая шаманизм с символдраматическим направлением психотерапии, мы бы хотели предложить символдраматические мотивы, или группы мотивов, исходящие из базисной интенции шаманского мироощущения. Понимая всю ограниченность создания отдельных символдраматических мотивов, что не может мыслиться как «прогресс» этого направления, мы предлагаем группы мотивов, которые так или иначе связаны с архетипом внутреннего целителя и могут быть предложены самостоятельно или же могут возникнуть спонтанно по ходу символдраматического сеанса, и которые углубляют понимание данной темы и подходы к ней на чувственном уровне. Мы считаем, что во многом, работа с этими образами предполагает использование в основном ассоциативного метода символдрамы и уровня работы средней и высшей ступени (в отличие от задавания конкретного мотива и стандартных техник терапевтических интервенций на основной ступени, средняя и высшая ступень отличаются свободным структурированием образа, возможностью перемещения из одного образа в другой, при помощи ассоциативной связи, и наличием более сложных и требующих терапевтического опыта техник работы, таких как конфронтация и т.д.).
        Прежде всего, это мотив непосредственного представления шамана (мотив «Шаман»), когда клиенту даётся инструкция: «Представьте, пожалуйста, какого-нибудь шамана, целителя, врачевателя, или любой другой сходный образ. Это может быть как мужчина, так и женщина». Такая инструкция даёт возможность проявиться любому аспекту архетипа целителя, к которому в данный момент склонно бессознательное, как к образу идентификации или же как к компенсаторному образу. Может проявиться как идеализация образа целителя, провоцирующая появление темы идеального здоровья и духовной силы, так и его профанация, представленная пугающим и злым шаманом. Всё это характеристики констелляции с собственным внутренним целителем, нахождения в гармонии с природными силами или же в конфликте с ними.
        Далее, когда образ представится, мы просим описать шамана, описать того, кто находится рядом с ним. Кто нуждается в помощи? Кого бы ему хотелось полечить? Всё это даёт важную информацию о внутреннем состоянии человека, о его проблемах, которые проецируются в образ. Мы просим представить себя шаманом (если шаман в образе вызывает положительные чувства) и полечить нуждающихся в этом. Это одна из наиболее значимых операций данного мотива, поскольку основная сила шамана развивается через его служение. В ходе такого альтруистического служения он избавляется от собственных симптомов и приобретает самоуважение от роли целителя. Излечивая других, он излечивает себя. Этот образ восходит к «раненому целителю» Кентавру Хирону. Необходимо зафиксировать внимание пациента на переживаниях успеха в исцелении, поддержать его здоровый нарциссизм.
        Часто полезно, перед проведением образа (или же после него) выйти на тему помощи и самопомощи, попытаться пробудить в пациенте ассоциации, касающиеся тех людей, которые когда-либо оказывали ему душевную поддержку, ассоциации о тех моментах, когда пациент сам находил выход из трудной ситуации. Всё это констелляции темы «внутреннего целителя».
        По нашему мнению, этот образ является лечебным по тем причинам, что позволяет идентифицироваться с архетипом внутреннего целителя, констеллирующим представление об идеальном здоровье, об оптимальных путях исцеления и указывающим возможность здорового развития и самочувствия. Этот образ пробуждает к жизни скрытый психический ресурс самоисцеления. Одна пациентка автора представила сильного, загорелого мужчину шамана, одетого в спортивный костюм. Он находился в живописной местности, которую отгораживали от остального мира холмы. Сюда съезжались отдыхать люди и гармоничная природа этой местности и вид шамана явно контрастировали с её внутренним физическим состоянием. Это было её «неизведанное пространство души», хранящее коллективную память о здоровье. Другая пациентка сняла внутреннее напряжение, представив шамана и его юрту, в которой она ощутила особый запах благоуханий. Этот запах вывел её на то место, которое в детстве приносило особый внутренний покой и умиротворённость.
        Многие исследователи считают шаманом не только человека, имеющего такой статус, но и любого, кто оказывает помощь другим. Таким образом, мы можем сказать, что не только появление в образе шамана, но и любого целителя, т.е. любого человека, оказывающего помощь, может считаться прикосновением к архетипу внутреннего целителя. Данный образ может развиваться в рамках ассоциативного метода, при представлении любых других образов. И здесь важна и показательна символическая связь между целителем-шаманом и психотерапевтом. Пациент, проецируя архетип целителя на терапевта, видит в нём человека идеального здоровья, человека, наделённого особым психическим могуществом к избавлению от психологических конфликтов, а, идентифицируясь с ним, он задействует собственный ресурс исцеления. В то время как психотерапевт совершает обратный процесс, т.е. проецирует свою теневую, «раненую» часть на пациента и исцеляет её в ходе лечения последнего.
        Далее, мы бы предложили мотив «Древо Жизни» (Мировая Ось, Стержень), отталкиваясь от образа Древа Жизни, которое является одним из самых главных в шаманских практиках, высшим организационным принципом шаманского Космоса. Это огромное дерево своими корнями уходит в самый центр Земли, в тот мир, где водятся всевозможные духи и души умерших. Путешествуя туда, шаманы могут общаться с «душами» умерших, получая от них информацию о том, как нужно лечить. Ствол Древа Жизни располагается в срединном мире и относится к обычной реальности с её обыденными проблемами. Ствол этого Древа считается квадратным и располагающимся в соотвествии со сторонами света: Восток ассоциируется с весной и рождением всего живого; Юг -- с летом и плодородием; Запад -- с осенью, завершённостью и преобразованием, со смертью; Север -- с зимой, с созерцанием и возрождением. Наконец, ветви простираются в духовный мир, символизирующий сферу творчества, полёта и безграничной свободы. Путешествуя по этому Древу Жизни, шаманы получают необходимые им знания и находят ответы на интересующие их вопросы.
        Однако, такое путешествие может столкнуть представляющего образ с рядом трудностей, так как идёт обращение к архаическим архетипическим слоям психики (и могут появиться монстры, с которыми слабое Эго не сможет справиться). Поэтому мы бы не рекомендовали представлять данный мотив людям со слабым Эго (пограничным) и людям с сильными невротическими проблемами. Так же, как и мотивы, и образы «Инициация шамана», «Путешествие шамана», когда представленный воображающим человеком шаман, путешествует по архетипическому Космосу, мы бы рекомендовали только прошедшим стадию подготовки людям с сильным Эго. В таком контесте они (эти мотивы) могли бы стать важным источником духовно-психологического развития и обретения шаманских навыков. Вполне возможно, однако, совершать шаманское путешествие по горизонтальному миру, с целью общения с людьми и животными.
        Ещё одним очень важным шаманским образом является образ круга, мандалы, магического колеса. Оно сходно с Древом Жизни в том, что разделяется на четыре части, в соответствии со сторонами света. Как указывают Стивенсы: «С точки зрения шаманов, каждый человек занимает своё место на магическом колесе, или мандале. Это место указывает, где располагается каждый человек в каждый момент по отношению к собственному духовному центру» (13, стр. 200). Эти авторы предлагают представить огромное колесо, напоминающее компас или мишень. Далее обозначить концы линий начальными буквами четырёх сторон света и, если есть желание, окрасить в определённый цвет, и пусть каждый квадрант, в соотвествии с рекомендацией авторов, будет представлен своим животным силы. Потом необходимо попросить животное или проводника указать ваше положение на магическом колесе в данную минуту. Можно расспросить животное силы, что данное положение означает для представляющего. Прощаясь, необходимо поблагодарить животное силы.
        На наш взгляд, в соответствии с принципами психотерапии по методу символдрамы, необходимо менее структурировать этот мотив (т.е. задавать заранее то, что будет представлено), просто предлагая представить «какой-нибудь круг, мандалу, магическое колесо…», а затем его расчертить, так, как подскажет воображение. Такой вариант более информативен. Этот мотив, на наш взгляд, не несёт в себе никакой опасности инфляции или поглощения содержаниями бессознательного. 
        Ещё одним мотивом, или группой мотивов навеянных этой темой, которую мы бы хотели предложить, является «Исследование чакр» и путешествие по внутренним туннелям духа. Шаманы широко используют работу с чакрами, имагинативно исследуя их качество, которое выражается в разного рода свечении, в скоплении определённых энергий или же ассоциаций, возле каждого энергетического центра. В соответствии с йоговскими представлениями и представлениями большинства шаманов, таких энергетических центров семь. Олард Диксон приводит данные о шаманах, которые называют десять таких центров (4, 87). В символдраме уже существуют мотивы «интроспекции собственного тела». Исследование чакр и работа с туннелем каждой чакры представляется нам сходным, хотя и расширенным вариантом данной работы, больше сконцентрированным на проработке тонких материй в организме. При входе в каждый туннель Стивенсы (13) предлагают повстречаться с одним из своих духов-хранителей, который будет проводником и советчиком, у которого можно спросить, например, о том, что сейчас нужно исследовать. Для каждого энергетического центра можно выделить своё символическое животное силы, его охранителя от вредных энергетических воздействий.
        Отдельно можно выделить мотив «Дух-помощник» (его предлагал ещё Х. Лёйнер). А также мотивы «Нахождение шаманской силы», «Нахождение места силы», «Нахождение талисмана силы». Это безопасные мотивы, если в них терапевт будет предотвращать появление нереалистических действий и контакта с такими силами, которые способны поглотить Эго.
        Выше уже частично рассматривался вопрос о всевозможных магических переживаниях в образах. Но на этом необходимо остановиться подробнее, ещё раз подчеркнув, что опыт переживания сверхмогущества в образах полётов, характерный в мифологии для шаманов и ведьм, представление различных магических действий и прочее является опытом спонтанной инфляции, выходом на нарциссические переживания и утратой контакта с реальностью (если полёт не служит функции простого перемещения в пространстве). В определённом контексте это может быть целительным, расширяя границы видения, о чём мы уже писали, говоря о новом взгляде на природу и функцию психотических переживаний. Но ещё раз хочется подчеркнуть, что в образах мы не поддерживаем такие переживания, не позволяем развиваться архаическим защитным механизмам, ослабляющим силу Эго и контакт с реальностью. Психотерапевт максимально стремится к тому, чтобы в образе использовались вполне реалистичные способы достижения исцеления. Это же относится и к мифологическим персонажам, таким как ведьма, колдун. Или же к образу шамана. На наш взгляд сила этих образов не в магических манипуляциях, а в прикосновении к определённой архетипической сути.
        По поводу рекомендаций, изложенных в статье «Ведьма» (11), Я. Л. Обухов, согласился с тем, что этот мотив необходимо использовать с большой осторожностью и без использования магических манипуляций (об этом было сообщено автору данной статьи в личной беседе). Хотя слово ведьма, или же – ведунья, генетически взаимосвязана со словом ведать, знать, и указует на нечто положительное, но всё-же не перекрывает того обстоятельства, что это негативный аспект архетипа Великой Матери. Он констеллирует со злыми умыслами, теневыми импульсами и инфляционной захваченностью.
        Характерные для шаманизма трансперсональные переживания не редко встречаются при переживании таких образов высшей ступени символдрамы как «Пещера», «Отверстие на болоте», или при работе в технике групповой символдрамы с мотивами «Полёт на воздушном шаре», а также при работе с мотивом «Место, где было хорошо» и т.д. В одних из них подчёркивается экстатическая составляющая, выход из привычного круга переживаний, как в мотиве «Пещера», в других подчёркивается сакральный характер действия, как в образе «Место, где было хорошо». В подобном мотиве можно увидеть шаманский образ «теменоса» или защищенного места, несущего безопасность и заряженного позитивной энергетикой. Это место можно обустраивать, создавая ещё более защищенное пространство. Но во всех этих случаях трансперсональных переживаний необходимо сохранять ощущение реализма, способствующее увеличению зрелости и силы Эго. Например, избегать магических способов трансформации событий (все трудности исчезли, как по мановению волшебной палочки и т.д.).
        Фактически, здесь необходимо мыслить диалектически, понимая использование символических сказочных образов и мотивов как погружение в область бессознательного (первичного процесса), для того, чтобы усилить работу сознания или вторичного процесса за счёт ассимилирования содержаний бессознательного. А, значит, нашей целью не может быть «магическая трансформация» в образе или же регрессия ради самой регрессии. Понятие регрессии на службе Я впервые было введено Крисом для описания творчества в искусстве. Позднее эта идея была развита Михаэлем Балинтом.
        Известный психоаналитик Х. Томэ в статье «Что изменилось в моём понимании психоаналитического процесса за последние 30 лет?»(14) пишет о том, что пренебрежительное отношение к каузальным взаимосвязям, приобретаемым более поздними событиями, привело к распространённой тенденции рассматривать саму по себе регрессию как терапевтический фактор. Преувеличение этой идеи приводит к искусственному нагнетанию регрессивных переживаний как можно большей глубины, что является, по мнению этого автора, иллюзией. Он считает, что все регрессивные феномены, вызванные ли наркотиками, или поддерживаемые терапевтической регрессией, феномены повторного переживания симбиоза с матерью, параноидно-шизоидной и депрессивной позиции, родовой травмы или другие подобные, не являются достаточным условием продвижения вперёд: «Врачебная и научная ответственность требует рассматривать регрессивное движение в напряжённом поле, создаваемом сопротивлением, с одной стороны, и перенесением – с другой, с точки зрения разрешения конфликтов. Этой задаче, на наш взгляд, подчинено понятие «проработки». В противном случае будут вызваны лишь иллюзорные надежды и зависимость вплоть до ятрогенной злокачественной депрессии» (14, стр. 115-116).
        Говоря по другому, мы можем сказать, что, если «регрессия служит прогрессии», т.е. если более сильное Эго обращается к прошлому опыту травм, с целью их более зрелой проработки, то и сами механизмы проработки должны отвечать качествам зрелого Эго. В своей статье «Основы глубинно-психологической символики» Ханскарл Лёйнер указывает на то, что если вначале терапии по методу символдрамы образы больше относятся к первичному процессу, то по мере выздоровления пациента: «Фантастические решения проблем и феномены преобразования отступают на задний план», а «Образы становятся логичнее и последовательнее, сильнее приближаясь к действительности» (8, стр. 253). Т.е. контроль всё более переходит к усиленному и зрелому Эго, опирающемуся на принцип реальности.
        Это порою утрачивается в спонтанных шаманских практиках и, тем более, в тех подходах, которые хаотично и безграмотно используют древнюю мудрость.
        Этими словами автор хотел бы сделать введение в ещё один аспект, связанный с шаманизмом. Имеется в виду рассмотрение вопросов широкого распространения различных оккультных и мистических практик, приобрётших характер хаотичного, стихийного и безграмотного «бума иррациональной психотерапии».
        Юрий Щербатых в книге «Искусство обмана» пишет: «Как уверяет обозреватель газеты «Совершенно секретно» Таисия Белоусова, среди ныне практикующих магов и колдунов большую часть составляют самые настоящие шарлатаны, слабо разбирающиеся не только в магии, но и в естественных науках. Она пишет, что Гильдию колдунов России возглавляет бывший слесарь, школу колдунов и магов создал бывший официант вагона-ресторана, а во главе курсов чёрной магии стоит бывшая приёмщица банно-прачечного комбината» (19, стр. 318). Чем же вызван в последнее десятилетие такой интерес к магам, гадателям и всевозможным псевдоцелителям, что в 1995 году только в Москве их было не менее пяти тысяч? Многие авторы считают, что такой феномен порождён комбинацией невежества и жаждой избавления от болезней и несчастий. Мы бы добавили: ломкой смысла и зрелого взгляда на мир, использованием примитивных механизмов защиты на фоне социального кризиса. Однако, по данным Ю. Щербатых, статистика показывает, что каждый второй человек, обратившийся за помощью к средствам нетрадиционной медицины, считает себя обманутым (19, стр. 360).
        По данным А.Н. Бачерикова и соавторов, из 90 человек психически больных, проходящих лечение в отделении для заболевших впервые на базе Харьковской психиатрической больницы, оказалось, что к представителям нетрадиционной медицины не обращались только 14 человек. Опрос показал, что 85% больных вначале обращаются к неспециалистам, проходят у них порою длительное «лечение», что приводит к утяжелению симптоматики, а среди представителей так называемых «целителей» нередко встречаются открыто душевнобольные (1).
        На наш взгляд, такая ситуация связана с тем, что оккультная и мистическая культура только возрождается после длительного периода репрессий со стороны советской идеологии, и это приводит к различным эксцессам, к иждивенческой вере в чудо, в мгновенное избавление от всех недугов, эксплуатированию иррациональных способов исцеления и отрыву от реальности. Экономический и социально-психологический кризисы имеют непосредственное отношение к формированию подобной психологии, в сложной экономической ситуации заставляя людей искать «последний шанс», «хоть какой-то выход» и игнорировать рациональные, научно обоснованные методы психологического и соматического лечения.
        В отличие от этого, автор пытался показать, что шаманизм является целостным учением, со своим мировоззрением, методами исцеления и методами подготовки целителей, имеющими давнюю традицию и являющимися прообразом современных психотерапевтических техник. Рассматривая тему архаического и негативного в шаманских практиках, автор не может не упомянуть о том, что не все кандидаты в шаманы успешно проходили инициацию, не все шаманы являются психически здоровыми. Часто их методы работы оказываются неэффективными. Порою эффект воздействия шаманских практик связан с «эффектом плацебо» и о том, что они осознанно лгут ради исцеления больного, открыто говорят многие шаманы. Некоторые шаманские практики носят негативный характер, а многие просто крайне архаичны и являются выражением примитивного способа мышления и косности по отношению к традиции.
        Но, с другой стороны, шаманы и их пациенты органично взаимосвязаны с мифологическими корнями и исцеление связано, прежде всего, с удачным пониманием и трансформацией области коллективного бессознательного, с преобразованием психических структур на уровне символизма. Совершая собственное путешествие - шаманы инициируют такое имагинативное путешествие у своих пациентов.
        Подводя итог, можно сказать, что мы рассмотрели проявление архетипа целителя и показали очевидную близость древних и проверенных веками шаманских целительных практик к современной психотерапии и, в частности, к методам использующим имагинацию, таким как символдрама. Было показано, что шаманами становятся люди, склонные к переживанию транса и выделяющиеся как своими странностями («раненый целитель»), так и особыми имагинативными способностями. Автор показал, что символдраму сближает с шаманизмом три таких базисных составляющих, как: 1) использование разного рода изменённых состояний сознания (ИСС) в ходе лечения; 2) ориентация на имагинацию и интуицию, использование образно-эмоциональной составляющей психики; 3) экологический подход к психике, позволяющий видеть мир в органичной взаимосвязи при посредстве психики, как имагинативной реальности.
        Было показано, что шаманизм наиболее органично связан с экологической установкой сознания и удовлетворяет потребности в естественной религиозности и взаимосвязи с высшими духовными силами. Была исследована мифология шаманского Космоса и, на этой основе, выделены некоторые мотивы, которые представляется возможным использовать в методе символдрамы. В то же время, было чётко проведено различие между шаманизмом и неошаманизмом, как рационально организованным, но использующим иррациональные элементы, психотерапевтическим подходом, базирующимся на достижениях современной психологической науки и психоанализа. Был критически переосмыслен позитивный шаманский опыт и негативные его трансформации в современном мире. Рассмотрены элементы использования изменённых состояний сознания и отдельных образов в мотивах кататимно-имагинативной психотерапии.
        Можно сделать заключение о том, что неошаманизм, перенимая у шаманизма все положительные установки, такие как синкретизм мышления, имагинативный подход, символическую взаимосвязь со всем миром, возрождение естественной религиозности и духовности и т.д., является той мировоззренческой установкой, а конкретно, тем средством, которое способно исцелить нашу цивилизацию от её недугов.

Литература:

        1. Бачериков А.Н. и соавт. Обращаемость больных к представителям нетрадиционной медицины. Журнал «Символ и Драма: сцена психотерапевтического пространства», Харьков, Регион-информ, № 2, 158-162с.;
        2. Болен Ж. Ш. Психология и Дао. М., ценрт психологической культуры “Breathe», 2001, 110 с.
        3. Братусь Б.С. Образ человека в гуманитарной, нравственной и христианской психологии. // Психология с человеческим лицом: гуманистическая психология в постсоветской психологии. / Под ред. Д.А.Леонтьева, В.Г.Щур., М., Смысл, 1997. – 336с., 67-91с.
        4. Диксон О. Шаманские учения клана ворона. Пер с англ. М., “Рефл-бук”, 2000. – 296с.;
        5. Захаров Ю. Система шамана-целителя. М., Яуза, 1998. –256с.;
        6. Кернберг О. Тяжёлые личностные расстройства: Стратегии психотерапии. Пер с англ.– М., Независиммая фирма “Класс”, 2000. – 464с.;
        7. Кинг С.К. Городской шаман. Пер с англ. К., «София», Ltd. М.: Изд-во Трансперсонального Института. 2001. – 288с.;
        8. Лёйнер Х. Основы глубинно-психологической символики. // Символдрама. Сборник научных трудов под ред. Я.Л.Обухова и В.А.Поликарпова. Мн., Европейский гуманитарный университет, 2001. – 416с., 246-269с.;
        9. Наранхо К. Агония патриархата и надежда на триединое общество. Пер с англ. Воронеж, НПО «МОДЭК», 1995.- 224с.;
        10. Обухов Я.Л. Удовлетворение архаических потребностей – использование метода символдрамы. // Символдрама. Сборник научных трудов под ред. Я.Л.Обухова и В.А.Поликарпова. Мн., Европейский гуманитарный университет, 2001. – 416с., 277-305с.
        11. Орлова М.И., Обухов Я.Л. Ведьма. // Журнал «Символ и Драма: Сцена психотерапевтического пространства», № 2, Харьков, Регион-Информ, 4-21с.
        12. Пезешкян Н. Позитивная семейная психотерапия: семья как психотерапевт. Пер с англ. М., «Смысл», 1993, 332с.;
        13. Стивенс Дж., Стивенс Л. Секреты шаманизма. Пер с англ. К., «София», Ltd. М.,2001. – 288с.;
        14. Томэ Х. Что изменилось в моём понимании психоаналитического процесса за последние 30 лет? // Психологический журнал. Том 13, № 4, 1992 г., 111-122с.;
        15. Уолш Р. Дух шаманизма. Пер. с англ. М., Изд-во Трансперсонального Института, 1996. – 288с.;
        16. Франкл В.Э. Психотерапия и религия. // Основы логотерапии.Психотерапия и религия. – Пер. с англ. Спб.: Речь, 2000. – 286с.;
        17. Хилманн Дж. Архетипическая психология. Пер. с англ. СПБ.: Б.С.К., 1996 – 157с.;
        18. Хилманн Дж. Исцеляющий вымысел. Пер. с англ. СПб.: Б.С.К., 1997. – 181с.;
        19. Щербатых Ю. Искусство обмана. Популярная энциклопедия. М., ЭКСМО-Пресс, 1999. – 544с.;
        20. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Пер. с англ.- М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. – 288с.
        21. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Пер. с англ. К., “София”, 1998. – 384с.;
        22. Юнг К.Г. Подход к бессознательному. // Человек и его символы. Под ред. К.Г.Юнга. Пер. с англ. СПб., Б.С.К., 1996. – 454с., 16-117с.;
        23. Юнг К.Г. Синхронистичность. Пер. с англ. М., Рефл-бук, Ваклер, 1997 – 320с.;



Домой написать нам
Дизайн и программирование православие, христианство, религия, творчество
© 2020 Центр интегральной психологии, соционики и профайлинга